Kosmos och människans själv-transcendens – blogginlägg till podden

Detta blogginlägg hör till avsnitt sju av Tro och förnuft-podden, där vi diskuterar David Bentley Harts bok The Experience of God: Being, Consciousness, Bliss

I boken kritiserar Hart naturalism, ur olika synvinklar. 

Naturalismen innehåller två typer av anspråk:

a) naturen är det enda som existerar 
b) ett anspråk om hurdan den natur är som är det enda som existerar.

Det senare har att göra med naturens karaktär. Mycket i Harts kritik är inriktad på det första påståendet, men det finns en hel del kritik också mot innehållet i vissa naturalistiska svar på frågan hurdan naturen är.

Den vanligaste formen av naturalism är reduktiv naturalism, som gör gällande att allt som finns är reducerbart till materiens minsta byggstenar. 

En annan ståndpunkt är emergensnaturalism, som innebär att det i naturen återkommande bildas nya typer av ting. Mottot för emergensnaturalismen är att helheten är mer än summan av sina beståndsdelar. Det finns helheter som inte kan ”ontologiskt reduceras” till sina beståndsdelar.

En som företrädde denna position var vetenskapsfilosofen Karl Popper som i föreläsningen Natural Selection and the Emergence of Mind på ett koncist sätt uttryckte denna världsbild:

I think that science suggests to us (tentatively of course) a picture of a universe that is inventive5 or even creative; of a universe in which new things emerge on new levels.

There is, on the first level, the theory of the emergence of heavy atomic nuclei in the centre of big stars, and, on a higher level, the evidence for the emergence somewhere in space of organic molecules.

On the next level, there is the emergence of life. Even if the origin of life should one day become reproducible in the laboratory, life creates something that is utterly new in the universe: the peculiar activity of organisms; especially the often purposeful actions of animals; and animal problem solving. All organisms are constant problem solvers; even though they are not conscious of most of the problems they are trying to solve.

On the next level, the great step is the emergence of conscious states. With the distinction between conscious states and unconscious states, again something utterly new and of the greatest importance enters the universe. It is a new world: the world of conscious experience.

On the next level, this is followed by the emergence of the products of the human mind, such as the works of art; and also the works of science; especially scientific theories.

I think that scientists, however skeptical, are bound to admit that the universe, or nature, or whatever we may call it, is creative. For it has produced creative men: it has produced Shakespeare and Michelangelo and Mozart, and thus indirectly their works.

(Not 5 refererar till: Cp. K. G. Denbigh, The Inventive Universe (London: Hutchinson, 1975).)

En intressant sak med denna syn på universum är att den har ingen logisk relation till anspråket att naturen är det enda som existerar. Det är endast ett anspråk om hurdan naturen är. Och denna förståelse av naturen går väldigt väl ihop med tanken att universum är skapad av Gud.

Det finns många teister som har denna syn på universum och dess kreativitet. Gud har skapat ett kreativt universum!

Men många naturalister har svårt för denna syn, denna tanke på genuin emergens. Dessa är de reduktiva naturalisterna, som troligtvis utgör majoriteten av dagens naturalister.

Men det finns stora problem med den reduktiva naturalismen. Karl Popper säger i mastodontverket The Self and Its Brain som han skrev tillsammans med nobelpristagaren i medicin, John Eccles  – som var teist, för övrigt – att om allt som finns i världen är reducerbart till fysikalisk interaktion så finns det inget genuint mänskligt tänkande – och därför inte heller någon naturvetenskap:

If physical determinism is true, then that is the end of all discussion or argument; everything is finished. There is no philosophy. All human persons are caught up in this inexorable web of circumstances and cannot break out of it. 

Det hjälper inte om man kompletterar tanken på determinism med kvantmekanikens indeterminism, för slump och lagbundenhet skapar inte i sig rationalitet.

Det är denna typ av reduktiv naturalism som Hart kritiserar i ett av kapitlen, där han går igenom sex aspekter av vår medvetenhet som inte går att förklara eller ”lokalisera” som man säger ibland, i en reduktionsnaturalistisk världsbild.

Några av dem tänkte jag kort redogöra för här (den intresserade hänvisas till Harts bok!).

Qualia eller ”den kvalitativa upplevelsen av att vara medveten”.

Man brukar, efter Thomas Nagel, tala om att det finns ”något det är som” att vara en medveten varelse. ”There is something it is like” att vara en fladdermus, eller en människa. 

Vår medvetenhet har en ”fenomenell karaktär”. Det är svårt att ge en definition i ett tredjepersons-perspektiv på denna upplevelse och det ligger i sakens natur. Det går inte, tror jag, att definiera medvetenhet. 

Däremot går det att göra en medveten person mer medveten om sin medvetenhet och sin upplevelse av medvetenhet. Det sker egentligen alltid när vi hör någon tala inkännande och klarsynt om någon form av upplevelse, hur det är att ha en våt strumpa i skon, eller vad som helst.

Häromdagen skickade en vän mig en länk till sidan  ”The dictionary of strange sorrows.”

På sidan finns beskrivningar av upplevelser av sorg som inte är så omedelbart lätt att beskriva som en del typer av mer konkret sorg. En av dem är ”onism”:

Onism 
n
. the frustration of being stuck in just one body, that inhabits only one place at a time, which is like standing in front of the departures screen at an airport, flickering over with strange place names like other people’s passwords, each representing one more thing you’ll never get to see before you die—and all because, as the arrow on the map helpfully points out, you are here.

 

Poängen med att ta upp det i det här sammanhanget är bland annat att det visar på att människans medvetenhet är komplex, nyansrik och subtil.

Det här är en subtil form av sorg, en subtil medvetenhet. En annan författare talade om ”andlig nostalgi” som man kan känna till en religiös livsform som man i och för sig inte vill dela, men ändå kan känna en saknad till.

Dels var det en sak som hakade i mig i youtubebeskrivningen av onism: 

”all the questions you wrongly assume are unanswerable”.

Det mesta i filmen om onism handlar om resande. Jag tycker att filosofi kan liknas vid resande, på många sätt. Det är att ta sin belägenhet i kosmos på allvar!

Och inte tillåta att monstren (som man förr ritade på kartorna och som enligt youtubefilmen tenderade att legitimera ett undvikande förhållningssätt till de platserna) och som i filosofins fall kan översättas med svårigheten eller komplexiteten eller de existentiella utmaningarna – skrämmer en så att man undviker det filosofiska, existentiella sökandet.

Det tänker jag mig att resandet har gemensamt med filosofin: båda kan bli ett existentiellt resande. Men det kräver att det inte enbart är ett konsumistiskt turistande. Det kräver en viss öppenhet och sårbarhet – och förutsättningslöshet.

Ett turistande kan även filosofin bli: filosofin är då inte på existentiellt allvar, utan en intellektuellt stimulerande lek och vi tittar på olika filosofer, som om vi tittade på olika montrar på ett museum.

Verklig filosofi är deltagande, att själv gå i dialog med filosofins frågor. Det är lite som skillnaden mellan att titta på barn som lekar och att själv leka med dem.

Men dessutom visar den hur vår ”medvetenhet” är formad av det man kallar för ”intentionalitet” eller meningsinriktning. Och det är det andra problemet med vår medvetenhet, för reduktiv naturalism, som Hart tar upp.

Att vi i vår tanke kan tänka om, eller på, olika saker är ett uttryck för att vår medvetenhet har en ”intentional” karaktär. Intentionalitet kommer från latinets ”intendere” som betyder att ”rikta sig emot” eller ”sträcka sig emot”.

Men denna inriktning är inte spatial utan ett menings-fyllt riktande. ”Vad betyder det? Varför då? Vad är meningen med livet?”

Att inte låta monstren på kartan sätta stopp för ens inre intentionalitet, är att filosofera.

Men poängen som Hart gör är att dessa två aspekter: den kvalitativa och den intentionala karaktären hos vår medvetenhet, inte kan begripliggöras inom en reduktiv naturalism, där det bara finns en mikro-makro-relation mellan materiens minsta beståndsdelar och allt annat. 

Helheten är mer än summan av sina delar. Helheten kan ha kvalitativt sett nya egenskaper, som vår medvetenhet som har en intentional karaktär. 

Men intentionalitet formar också kvaliteten på vår medvetenhet. Därför talar man ibland idag i filosofin om ”kognitiv fenomenologi” – vilket är ett argument emot de filosofer som förvisso håller med om att qualia – medvetenhetens kvalitativa karaktär – inte kan reduceras, men att intentionala tillstånd kan det. 

Det finns något det är som, att hoppas att Donald Trump inte ska bli president eller tro att han är det. Detta är båda aspekter av vår intentionalitet, vår förmåga att ha en kunskap om och en ”kognitivt medveten” relation till omvärlden.

Problemet för den reduktiva naturalismen är att allt bara är uppbyggt av små beståndsdelar och att det finns aggregeringar men inte nya, organiska, helheter.

Då får vi förstås också problem med medvetenhetens kausala kraft. Vad innebär det att vi kan agera utifrån vår kunskap (ett fenomen som i sig inte har någon motsvarighet på mikrofysikalisk nivå)?

Slutligen säger fenomenet ”onism” något om karaktären på människans intentionalitet: den har en vidare och djupare inriktning än vad vi som begränsade varelser riktigt kan tillgodose. Det är det som är sorgens upphov.

Den kanadensiske religionsfilosofen Bernard Lonergan talade om ”det obegränsade frågandet”. Det hör till människans natur att hennes intentionalitet är principiellt öppen och oändlig – om inte hon själv sätter ett godtyckligt stopp för det. (Låter monstren bestämma.) Samtidigt är hennes kapacitet ändlig.

Det innebär att om denna längtan skall bli tillgodosedd så måste människan förvandlas – bli delvis en annan varelse än den hon är. Och det menar Lonergan slutligen kommer att ske. Lonergan säger att människan har en ”vertikal” och inte bara en ”horisontell” inriktning.

En horisontell inriktning har vi när vi söker saker som ligger inom vår kapacitet att tillgodogöra oss – mot sömn, mat och så vidare.

En vertikal finalitet är däremot själv-transcenderande: den kräver att vi överskrider oss själva. Detta har vi dels i vårt sökande efter genuin vänskap: det kräver att vi är öppna för en förening där vi överskrider oss själva.

Sådan menar Lonergan att vår intentionalitet är: själv-transcenderande.

Intressant nog kan man säga att kosmos redan har uppvisat en sådan ”vertikal finalitet” om Popper (och Eccles och Lonergan, och alla andra som förespråkar emergens) har rätt. 

Människans vertikala finalitet som kommer till uttryck i hennes medvetenhet som ett obegränsat frågande och sökande är en del av universums vertikala – själv-transcenderande – karaktär och finalitet. Denna finalitet är inte deterministisk. Lonergan beskriver den som en ”indeterminate, but upward-directed, thrust”. 

Det finns ett slags mönster i världsprocessen, men detta är inte en ständigt uppåtgående rörelse, utan en mer komplex dynamik som dock har vissa tendenser mot större komplexitet – ting som är större än summan av sina delar.

För Hart (och Lonergan) har människans obegränsade intentionalitet sitt naturliga slutmål i Guds oändlighet. Men detta slutmål är inte ett slut, i betydelsen avslutning. Det är mer likt ett möte, än ett avsked.

Publicerat i Okategoriserade | 1 kommentar

Verkligheten är större än universum – blogginlägg till podden

Det här är ett blogginlägg som hör till avsnitt sju av Tro & förnuft-podden där vi diskuterar David Bentley Harts bok The Experience of God: Being, Consciousness, Bliss. En viktig tematik i den boken är kritiken av naturalismen: tanken att naturen är det enda som existerar.

I det här blogginlägget kommer jag försöka formulera ett annat argument emot naturalism än det som Hart formulerar. Hart utgår ifrån att naturens existens är kontingent (icke-nödvändig) och därför behöver en förklaring. 

I detta inlägg kommer jag istället att argumentera för att om universums karaktär är kontingent (det vill säga: om universum kunde ha haft andra egenskaper än det har) så kan inte universum vara ”hela verkligheten”. Jag kommer också att argumentera för att vi inte har några skäl att tro att universum inte skulle ha kunnat vara annorlunda i vissa avseenden, exempelvis haft en annan expansionshastighet – och att detta innebär att universum och verkligheten inte är identiska. 

Kort sagt: att verkligheten är större än naturen.

Inledning

Syftet med det här blogginlägget är att försöka artikulera en intuition, eller kanske till och med ett argument: att naturen inte kan vara det enda som existerar, om det är sant att naturen kunde ha varit annorlunda än den är. 

Det senare är en intuition som många av oss har: att universum kunde ha varit annorlunda. Den delas även av många som menar att naturen är det enda som existerar. Därför är det intressant att försöka utforska intuitionen, att det kan finns en konflikt där emellan. 

Det är syftet med det här blogginlägget: så häng med på det utforskandet!

Artikulationen av intuitionen

”Vi måste tillbaka till sakerna själva” är en uppmaning som man brukar förknippa med den fenomenologiska filosofiska traditionen som är en viktig del av kontinental filosofi.

Grundtanken i detta uttryck är att våra ord och teorier ursprungligen får sin mening utifrån vissa insikter och erfarenheter, i ett uppmärksamt möte med tillvaron, men att våra ord och teorier ibland börjar leva sitt eget liv och istället skymmer den verklighet som de en gång var tänkta att artikulera. Det är därför vi måste tillbaka till sakerna själva, till de grunderfarenheter som ger orden dess mening.

Jag menar att filosofisk reflektion som inte är i kontakt med sådana existentiella grunderfarenheter och brottningar inte förtjänar namnet. Det riskerar istället att bli en intellektuellt stimulerande lek, som egentligen kunde ske i form av sudoko eller grammatisk analys av text.

Det kan till och med bli ett sätt att fly från de existentiella grunderfarenheter och frågor som det är filosofins uppgift att utforska och sätta ord på.

Detta är relaterat till Heideggers tanke att det filosofiska tänkandet tidigt drabbades av en ”vara-glömska”. Vi måste enligt Heidegger återvinna vår receptivitet för tillvarons mysterium, för det icke självklara faktum att vi finns och på det sätt vi finns. Heidegger menade att poesins språk ibland var mer adekvat än filosofins språk för att uttrycka och väcka dessa erfarenheter.

Ett sätt att försöka göra den här kopplingen tydligare, mellan filosofisk reflektion och den grunderfarenhet som den pekar på är, tänker jag, att återge hur en viss insikt drabbade en.

Och det skall jag försöka göra nu!

Detta kommer dock bli i en väldigt analytisk form, eftersom det är ett slags deduktivt argument som jag blivit övertygad om. Så kanske hjälper det inte så mycket trots allt.

Men låt mig försöka i alla fall!

Argumentet

Syftet med nedanstående är alltså att försöka redogöra för tankegången att naturen inte kan vara det enda som existerar om det är sant att naturen kunde vara annorlunda än det är.

“Nature is all there is, or was, or ever will be” brukade den välkände naturalisten och vetenskapsmannen Carl Sagan säga. Naturen är det enda som finns, som någonsin funnits, eller kommer att finnas.

Det som Sagan säger är att verkligheten utgörs av naturen och inget annat; verkligheten uttöms av naturen.

Det ”vanliga” kontingensargument brukar reflektera över att universums existens inte är nödvändig utan kontingent. Om universum är kontingent så behöver det inte existera: att universum existerar är inte ett nödvändigt faktum utan ett kontingent faktum. Det måste inte finnas. Men då, menar förespråkarna av argumentet, så måste det finnas en förklaring för varför det faktiskt är så att det finns. Det förklarar inte sig själv, det är inte själv-förklarande.

I det här blogginlägget vill jag istället reflektera över att universums karaktär är kontingent, snarare än dess existens. Vi kan ju tänka oss att universum hade andra egenskaper än det har. Exempelvis kunde expansionshastigheten – den hastighet med vilken universum utvidgar sig – vara högre eller lägre än den är.

Om det inte är nödvändigt att universum är så här som det är, så skulle det kunna vara annorlunda, och då, menar jag, kan inte universum vara hela verkligheten.

Om man säger att naturen är allt som finns, har funnits och kommer att finnas, så säger man att naturen är hela verkligheten, och den enda verkligheten. Det tycks följa därav att naturen inte kunde ha varit annorlunda.

För om naturen är “hela verkligheten” så finns det inte några andra aspekter eller dimensioner av eller i verkligheten som hade kunnat existera i universum men inte gör det.

Om universum har en kontingent karaktär – kunde varit annorlunda – så innebär det att universum i så fall bara uttrycker en del av verklighetens natur och möjligheter. Och det innebär att naturen inte kan vara ”hela verkligheten”: verkligheten är större än vårt universum och naturalismen är därmed falsk.

På latin skiljer man på vad något är, dess ”essentia” och att något är, dess ”esse”. Om man vill kan man uttrycka denna skillnad mellan vad något är och att något är, genom att tala om någots “vad-het” (essens) och dess “att-het” (existens).

Denna distinktion är implicit i Stephen Hawkings fråga i slutet av boken A Brief History of Time när han frågar vad det är som ”breathes fire into the equations” och ger dem ett universum att beskriva. Hawkings har i boken fokuserat på att beskriva hurdant universum är och frågar sig i slutet vad som förklarar att det är.

(På senare tid har Hawking på ett – menar många – ganska förvirrat sätt börjat tala om att universum orsakar sig självt ur ingenting. Problemet är att detta ingenting inte är ingenting i absolut mening: det är någonting. Han beskriver till och med hurdant detta ”ingenting” är och hur dess karaktär gör det möjligt för det att orsaka universum.

Denna argumentationsstrategi som även används av Lawrence Krauss har analyserats av Neil Ormerod i en artikel i Theological Studies som jag diskuterade i ett tidigare blogginlägg.)

Men om man förnekar att universum kunde varit annorlunda än det är, då är det möjligt att säga att naturen är det enda som existerar och att naturens möjligheter uttömmer verklighetens möjligheter.

Men problemet är att det som är möjligt i naturen begränsas av naturens grundläggande karaktär; som bland annat uttrycks av våra beskrivningar av naturlagarna och naturkonstanter. Men vad bestämmer naturens grundläggande karaktär? Är den hastighet med vilken universum expanderar den enda expansionshastighet som universum skulle kunnat ha? Det verkar inte så, det finns i varje fall inget intellektuellt tillgängligt skäl för att det skulle vara så.

Det finns ingen logisk begränsning i att tänka sig att universum hade kunnat ha en något högre expansionshastighet än det har. Men då hade inte liv kunnat uppstå (eftersom komplexa materiella strukturer inte hade kunnat formas utan all materia hade spridits ut över stora ytor tom rymd).

I ett sådant universum, som är logiskt möjligt, hade inte liv varit en möjlighet i naturen. Men betyder det att biologiskt liv inte skulle tillhöra verklighetens möjligheter eller ”repertoar”? Hade ”liv” varit lika omöjligt som trekantiga cirklar? Eller finns det en skillnad mellan det logiskt möjliga och det fysiskt möjliga?

Det verkar uppenbart att det finns en sådan skillnad. Verklighetens repertoar begränsas av det logiskt möjliga, men naturens repertoar begränsas av det fysiskt möjliga, de gränser som naturen har satt upp. Men de gränser som naturen har satt upp är inte logiskt nödvändiga.

Naturens repertoar och verklighetens repertoar är därför olika.

Så: om universums ”vad-het” inte är nödvändig, så kan universum, eller naturen, inte vara hela verkligheten.

Men det betyder i så fall att naturalismen är falsk, för det är vad naturalism innebär. (Att naturen är det enda som finns.)

Jag tror alltså att man kan argumentera för att naturen inte kan vara det enda som existerar också om man utgår från ”the (contingent) nature of nature” (naturens icke-nödvändiga natur, eller karaktär) istället för från ”the (contingent) existence of nature” (naturens icke-nödvändiga existens).

Om naturen är det enda som finns, det enda som existerar, så går inte det ihop med tanken på att det finns möjligheter i verkligheten som inte är möjliga i vårt universum. För i så fall är verklighetens ”repertoar” större än naturens repertoar. Och då är inte naturen och dess möjligheter hela verkligheten.

De flesta verkar också tänka att naturens karaktär kunde ha varit annorlunda än den är.

För att sammanfatta: om universums expansionshastighet hade varit lite högre än den är, så hade inte gravitationen kunnat forma moln av materia i det tidiga universumet som så småningom blev stjärnor och planeter och då hade inte liv kunnat uppkomma, eftersom inga komplexa materiella strukturer hade kunnat uppkomma. Materien hade blivit för utspridd i universum.

Men liv är ju fortfarande en logisk möjlighet även om expansionshastigheten hade varit högre i just detta universum.

Så det hade funnits en möjlighet, en potential, i verkligheten – liv – som inte skulle ha realiserats och inte heller kunnat ha realiserats, i det universumet, i naturen.

Och det tycks innebära att naturen inte kan vara hela verkligheten, eftersom verkligheten kan inbegripa fler möjligheter än vad naturen gör.

Detta kanske är anledningen till att vissa naturalister – som Graham Priest i sin Logic: A Very Short Introduction  – tycks vilja försöka utplåna skillnaden mellan det fysiskt möjliga och det logiskt möjliga. (Där definierar Priest logisk möjlighet som det som är fysiskt möjligt.)

Om det finns en distinktion däremellan så tycks det innebära att naturen (som sätter gränserna för det fysiskt möjliga) inte kan vara hela verkligheten (som istället begränsas av det logiskt möjliga).

Om universum hade kunnat vara annorlunda än det är, så innebär det att verkligheten är större än naturen, och att naturens möjligheter inte uttömmer verklighetens möjligheter.

Det finns i verkligheten fler möjligheter än de som universum har om universum hade kunnat vara annorlunda. Och vi har inga skäl att tro att universum inte hade kunnat vara annorlunda.

Det finns en skillnad mellan trekantiga rektanglar – vilket inte är en möjlighet i verkligheten – och det som inte är möjligt i vår natur, i vårt universum.

Men om man istället förnekar en sådan distinktion – mellan det som är möjligt i naturen och det som är möjligt i verkligheten – så innebär det att naturen är ”varats fullhet” och existerar ”av nödvändighet”. Och det innebär, i så fall, att naturen är vad Aquino skulle säga att ”alla kallar för Gud”.

Så det tycks som att den konsekvente naturalisten behöver hävda både att naturen existerar med nödvändighet och också att naturens natur är nödvändig och det gör den inte till ateist, utan snarare till panteist.

Och det är just faktumet att de flesta naturalister inte drar den här konsekvensen, utan tänker att de bara har reducerat antalet individer i sin världsbild (genom att ta bort Gud) som gör Hart så kritisk mot naturalismen.

De tycks nämligen acceptera att universum har en både kontingent existens och en kontingent karaktär, men samtidigt förnekar de att det finns någon grund för universums existens, och samtidigt som de säger att universum hade kunnat vara annorlunda, så säger de att universum är den enda verkligheten. Men universums natur är inte verklighetens natur, om naturen hade kunnat vara annorlunda.

Om man skulle försöka formulera det ovanstående i en slutledning skulle det kunna se ut så här:

Premiss 1: Om något kunde vara annorlunda än vad det är så uttömmer det inte verklighetens alla möjligheter.
Premiss 2: Om något inte uttömmer verklighetens alla möjligheter kan det inte vara hela verkligheten, eftersom verkligheten innehåller fler möjligheter.
Premiss 3: Naturalism innebär att naturen är den enda verkligheten.
Premiss 4: Universum/naturen kunde vara annorlunda än vad det är.

Slutsats 1: Universum/naturen uttömmer därför inte verklighetens alla möjligheter. (från 1 och 4)

Slutsats 2: Universum/naturen är inte hela verkligheten. Verkligheten är större än naturen. (Från premiss 2 och slutsats 1)

Slutsats 3: Naturalismen är falsk. (från premiss 3 och slutsats 2)

Publicerat i Okategoriserade | Lämna en kommentar

Analytisk filosofi, kontinental filosofi och thomism: blogginlägg till podden

Vi kommer att regelbundet blogga kring tematiken i podden, detta är det första blogginlägget som relaterar till avsnitt sju av Tro & Förnuft-podden Vem är Gud egentligen?

En skillnad görs ofta mellan analytisk filosofi, å ena sidan, och kontinental filosofi, å den andra. Vari består egentligen denna skillnad?

Kort sagt kan man säga att analytisk filosofi, eller anglosaxisk filosofi, kännetecknas av en närhet till naturvetenskaperna. Här söker man efter de exakta termerna och definitionerna. Begreppsanalys är en viktig del av filosofin i den analytiska tappningen. Även i sin organisering efterliknar ofta analytiska filosofer naturvetenskapen. Man har vetenskapliga publikationer och konferenser, och man jobbar inom ”projekt” med olika frågeställningar.

Kontinental filosofi utmärks, å andra sidan, av närhet till litteraturen. Här betonas brottningen med existentiella problem och frågeställningar. Akademiskt präglas stilen av mer humanistiska traditioner.

I brist på ord på svenska kan man göra en skillnad mellan humanistens ”scholarly work” gentemot naturvetenskapsmannens ”research”. Historisk medvetenhet och litterär kritik är viktiga inslag. (”Kritik” ska här inte förstås som något negativt, utan mer neutralt, ungefär som ”intellektuell reflektion” eller ”utvärdering”.)

Den enskildes brottning med texter och frågeställningar betonas, och man värdesätter snarare längre böcker i ämnen än många små artiklar. Detta är uppdelningen i grova drag. Många menar att den är överspelad, och att den inte gäller idag. Det är dock ofrånkomligen så att, även om inte alla filosofer kan placeras in i endera ”fack”, så är det ofta tydligt vartåt filosofer tenderar.

Analytisk filosofi görs idag alltmer på kontinenten, och ”kontinental” filosofi i den engelsktalande världen. I Nordamerika, exempelvis, brukar dock denna typ av filosofi inte göras på filosofiinstitutioner, utan på exempelvis litteraturvetenskapliga institutioner, och då under namnet ”French theory” (ungefär ”fransk teoribildning”). Och även om de rent geografiska skillnaderna har luckrats upp betydligt så kvarstår ofta en mer ”kulturell” och institutionell skillnad.

David Bentley Hart lutar definitivt åt det kontinentalfilosofiska hållet. Han avger också stark kritik mot mycket analytisk filosofi, framförallt när det gäller reflektionen kring Gud och gudsbegreppet. Om man tittar i de bibliografiska avsnitten i slutet av boken är det dock en annan tradition som är ännu starkare, nämligen thomism.

Beteckningen ”thomism” kommer av filosofen och teologen Thomas av Aquino (1225–1274). Hans filosofiska och teologiska reflektioner innefattade vad som under hans tid var såväl ”traditionella” läror som dåtidens motsvarighet till nya naturvetenskapliga rön. Han är bland annat känd för sin harmoniska syn på gudomliga uppenbarelse och naturlig visdom.

Hans filosofi och teologi har fått renässanser under många olika tidsperioder, och med många olika inriktningar, så det finns många olika ”thomismer”. Den thomism David Bentley Hart ansluter till ligger, som sagt, nära den mer sentida kontinentala filosofiska traditionen. En viktig gestalt för David Bentley Hart inom den kontinentala traditionen, och som han kombinerar sin thomism med, är Martin Heidegger (1889–1976).

Om Heidegger kan man nämna att hans nyligen publicerade dagböcker från 30- och 40-talen (”Svarta häftena”) och den däri klart formulerade anti-semitismen har lett till en stor debatt. Utan att kunna gå in närmre på detta kan man bara konstatera att Heideggers tanke om ”vara-glömska” spelat stor roll inom den kontinentala traditionen.

Tanken är att människan från början haft en ”intuition” om varat, en förundran över att allt omkring oss (och även vi själva, på ett än mer speciellt sätt) är, och att det kännetecknas av att vara, som en akt, men att denna intuition gått förlorad i och med att filosofin stelnat och blivit en begreppslig lek, där ordens ursprungliga betydelser gått förlorade.

Thomister har dock påpekat att man inte alls glömt bort detta under filosofins historia, utan att exempelvis just Thomas av Aquino talar om den yttersta verkligheten som själva varat (’ipsum esse’) och att allt som finns är till genom en delaktighet (’participatio’) i detta vara.

Många fler kristna teologer och filosofer än Thomas av Aquino från historien kan tas som exempel på denna ”hågkomst av varat”, något David Bentley Hart också gör. Hart håller alltså i viss mån med om att något sådant som ”vara-glömska” förekommit i historien, men att detta inte gäller den breda mittfåran av kristen teologi och filosofi, och inte heller de tongivande religionerna och tankesystem i de stora civilisationerna i stort. Hur Hart närmare tänker sig detta kan man läsa om i boken.

Erik Åkerlund

Publicerat i Okategoriserade | Lämna en kommentar

Kan vetenskapen förklara religion?

Är människor beredda att tro på vad som helst? Nej, inte om man får tro den kognitionsvetenskapliga forskningen. Enligt denna sätter nämligen medvetandet gränser för vilka trosföreställningar vi omfattar. En del av denna forskning är inriktad på religiösa trosföreställningar, och fältet anses vara en av de intressantaste inriktningarna inom religionsforskningen för närvarande. Inom den kognitionsvetenskapliga religionsforskningen (KVR) studerar man religiösa begrepp, trosföreställningar, erfarenheter och beteenden med utgångspunkt i det mänskliga medvetandets tankeprocesser, och man har funnit intressanta universella likheter: i alla kända kulturer tycks människor ha en benägenhet att tro på och förhålla sig till någon form av övernaturliga eller övermänskliga aktörer (gudar, förfäders andar, djinner, spöken etc.). En förklaring till detta kan vara att vi är överkänsliga för att upptäcka agens, alltså någon form av medvetande med vilja och förmåga att påverka oss; och en teori är att våra föreställningar om gudar och andra övernaturliga aktörer är en konsekvens av denna överkänslighet och att de därför bör betraktas som rena inbillningar. De kognitiva mekanismer med vars hjälp vi bildar gudstro och andra religiösa föreställningar är således inte att lita på, åtminstone inte i religiösa sammanhang, tycks vara en slutsats som KVR-forskningen leder till.

Med anledning av de ateistiska slutsatser som tycks följa av den empiriska forskningen har det också uppstått en intressant filosofisk och teologisk diskussion. Många menar nämligen att dessa slutsatser är förhastade. Att vi tycks vara utrustade med kognitiva mekanismer som gör det möjligt för oss att upptäcka gudomlig agens, kan tvärtom utgöra ett skäl att anse religiösa trosföreställningar rationellt berättigade att omfatta. Det skulle till och med kunna vara så att KVR identifierat den sensus divinitatis, alltså en benägenhet att söka och finna Gud, som man redan på teologiska grunder antagit att Gud försett människan med. De kognitiva mekanismer som genererar religiös tro skulle alltså inte vara så otillförlitliga.

De livsåskådningsmässiga slutsatser man kan dra av dessa forskningsresultat, givet att de är hållbara, är således långtifrån självklara. Sammanfattningsvis kan åtminstone två olika positioner urskiljas: 1) den som innebär att KVR undergräver det rationella i att hålla religiösa trosföreställningar för sanna, eftersom dessa antas vara genererade av opålitliga kognitiva mekanismer, såsom vår ”aktörsupptäckaröverkänslighet”; och 2) den som innebär att KVR snarare understödjer religiösa trosföreställningar, eller åtminstone inte gör det irrationellt att omfatta sådana, då det finns skäl att tro att de bakomliggande kognitiva mekanismerna är tillförlitliga med avseende på sanning.

Diskussionen som under de senaste tiotal åren förts om de filosofiska och teologiska förutsättningarna för och konsekvenserna av KVR, är således livlig och mångfacetterad. Någon längre översikt över debatten har dock inte presenterats förrän nyligen med religionsforskaren James W. Jones’ översikt Can Science Explain Religion? The Cognitive Science Debate (Oxford University Press, 2016).

Jones välkomnar forskningen som sådan eftersom den har mycket att lära oss om den mänskliga naturen och religiös tro. Det han är kritisk mot och det som också är föremål för diskussionen i boken är de forskare inom KVR som han menar använder forskningsresultaten som argument mot religion. Han menar att sådana resonemang ytterst vilar på, enligt honom ohållbara, metafysiska grundantaganden av naturalistisk art, men att dessa sällan redovisas. Dessa antaganden är 1) en reduktionistisk verklighetsuppfattning, alltså uppfattningen att allt som existerar är reducerbart till materia och fysiologiska processer, 2) en positivistisk kunskapsteori, uppfattningen att det enda sättet att få kunskap om verkligheten är genom naturvetenskapen, samt 3) en neodarwinistisk uppfattning enligt vilken allt mänskligt beteende ytterst kan förklaras genom hänvisning till evolutionsbiologiska mekanismer.

Boken är en välkommen, förhållandevis lättläst presentation av forskningen och av hur några av dess utövare resonerar om religiösa trosföreställningars rationalitet. Den kritiska granskning som görs av de ibland väl förenklade religionsförklaringarna, är motiverad och lätt att följa. Ett problem med boken är att den är alltför ensidigt inriktad på just de forskare Jones menar använder forskningen som argument mot religion och religiös tro. Han uppmärksammar knappast den kritik som redan riktats mot dessa tolkningar och den diskussion som förts av filosofer och teologer. Inte heller tar han i någon högre utsträckning upp det faktum att resultaten inom KVR också används för att försvara religiös tro, och att det förs en livlig debatt om detta. Kelly Clark och Justin Barrett har t.ex. skrivit en hel del för att påvisa KVRs förenlighet med religiös tro vilket uppmärksammats stort i den akademiska diskussionen, men detta nämner inte Jones. Därmed kan boken knappast betraktas som en översikt över debatten.

Ett annat problem är att Jones inte tycks ta på allvar de utmaningar för religiös tro KVR potentiellt faktiskt har. Förklaringar av vad som orsakar sådan avfärdas genomgående som ett genetiskt felslut, d.v.s. att man från hur en trosföreställning uppstår felaktigt drar slutsatser om huruvida den är rationell att hålla för sann. Alla orsaksförklaringar kan dock inte avfärdas på det sättet. Om det t.ex. skulle visa sig att religiös tro genereras av otillförlitliga kognitiva mekanismer, alltså mekanismer som har en tendens att i hög grad orsaka falska föreställningar, har den troende onekligen ett kraftfullt argument att bemöta. Hen måste antingen visa att detta är felaktigt: den religiösa tron har inte uppkommit på det sättet eller de kognitiva mekanismerna är i själva verket inte otillförlitliga. Eller också måste hen försöka formulera andra argument för sin gudstro.

En annan utmaning är om det skulle vara möjligt att ge uttömmande förklaringar av religiösa fenomen och religiös tro på ett sätt som inte förutsätter existensen av en religiös verklighet. Detta visar inte att religiös tro är falsk, men den troende har ändå berövats ett argument, nämligen att hens religiösa tro eller upplevelse inte går att förklara på något annat sätt än genom Guds existens eller existensen av en religiös verklighet. Jag menar inte att dessa problem är olösliga, men de utgör uppenbarligen utmaningar som bör beaktas, åtminstone av den som gör anspråk på att vara rationell.

Den diskussion som förts och förs om vilka livsåskådningsmässiga slutsatser som är rimliga att dra utifrån forskningen inom KVR är således betydligt mer dynamisk och mångfasetterad än vad som framgår av Jones’ bok även om denna är ett välkommet bidrag till debatten.

 

 

Publicerat i Okategoriserade | Lämna en kommentar