Kan vetenskapen förklara religion?

Är människor beredda att tro på vad som helst? Nej, inte om man får tro den kognitionsvetenskapliga forskningen. Enligt denna sätter nämligen medvetandet gränser för vilka trosföreställningar vi omfattar. En del av denna forskning är inriktad på religiösa trosföreställningar, och fältet anses vara en av de intressantaste inriktningarna inom religionsforskningen för närvarande. Inom den kognitionsvetenskapliga religionsforskningen (KVR) studerar man religiösa begrepp, trosföreställningar, erfarenheter och beteenden med utgångspunkt i det mänskliga medvetandets tankeprocesser, och man har funnit intressanta universella likheter: i alla kända kulturer tycks människor ha en benägenhet att tro på och förhålla sig till någon form av övernaturliga eller övermänskliga aktörer (gudar, förfäders andar, djinner, spöken etc.). En förklaring till detta kan vara att vi är överkänsliga för att upptäcka agens, alltså någon form av medvetande med vilja och förmåga att påverka oss; och en teori är att våra föreställningar om gudar och andra övernaturliga aktörer är en konsekvens av denna överkänslighet och att de därför bör betraktas som rena inbillningar. De kognitiva mekanismer med vars hjälp vi bildar gudstro och andra religiösa föreställningar är således inte att lita på, åtminstone inte i religiösa sammanhang, tycks vara en slutsats som KVR-forskningen leder till.

Med anledning av de ateistiska slutsatser som tycks följa av den empiriska forskningen har det också uppstått en intressant filosofisk och teologisk diskussion. Många menar nämligen att dessa slutsatser är förhastade. Att vi tycks vara utrustade med kognitiva mekanismer som gör det möjligt för oss att upptäcka gudomlig agens, kan tvärtom utgöra ett skäl att anse religiösa trosföreställningar rationellt berättigade att omfatta. Det skulle till och med kunna vara så att KVR identifierat den sensus divinitatis, alltså en benägenhet att söka och finna Gud, som man redan på teologiska grunder antagit att Gud försett människan med. De kognitiva mekanismer som genererar religiös tro skulle alltså inte vara så otillförlitliga.

De livsåskådningsmässiga slutsatser man kan dra av dessa forskningsresultat, givet att de är hållbara, är således långtifrån självklara. Sammanfattningsvis kan åtminstone två olika positioner urskiljas: 1) den som innebär att KVR undergräver det rationella i att hålla religiösa trosföreställningar för sanna, eftersom dessa antas vara genererade av opålitliga kognitiva mekanismer, såsom vår ”aktörsupptäckaröverkänslighet”; och 2) den som innebär att KVR snarare understödjer religiösa trosföreställningar, eller åtminstone inte gör det irrationellt att omfatta sådana, då det finns skäl att tro att de bakomliggande kognitiva mekanismerna är tillförlitliga med avseende på sanning.

Diskussionen som under de senaste tiotal åren förts om de filosofiska och teologiska förutsättningarna för och konsekvenserna av KVR, är således livlig och mångfacetterad. Någon längre översikt över debatten har dock inte presenterats förrän nyligen med religionsforskaren James W. Jones’ översikt Can Science Explain Religion? The Cognitive Science Debate (Oxford University Press, 2016).

Jones välkomnar forskningen som sådan eftersom den har mycket att lära oss om den mänskliga naturen och religiös tro. Det han är kritisk mot och det som också är föremål för diskussionen i boken är de forskare inom KVR som han menar använder forskningsresultaten som argument mot religion. Han menar att sådana resonemang ytterst vilar på, enligt honom ohållbara, metafysiska grundantaganden av naturalistisk art, men att dessa sällan redovisas. Dessa antaganden är 1) en reduktionistisk verklighetsuppfattning, alltså uppfattningen att allt som existerar är reducerbart till materia och fysiologiska processer, 2) en positivistisk kunskapsteori, uppfattningen att det enda sättet att få kunskap om verkligheten är genom naturvetenskapen, samt 3) en neodarwinistisk uppfattning enligt vilken allt mänskligt beteende ytterst kan förklaras genom hänvisning till evolutionsbiologiska mekanismer.

Boken är en välkommen, förhållandevis lättläst presentation av forskningen och av hur några av dess utövare resonerar om religiösa trosföreställningars rationalitet. Den kritiska granskning som görs av de ibland väl förenklade religionsförklaringarna, är motiverad och lätt att följa. Ett problem med boken är att den är alltför ensidigt inriktad på just de forskare Jones menar använder forskningen som argument mot religion och religiös tro. Han uppmärksammar knappast den kritik som redan riktats mot dessa tolkningar och den diskussion som förts av filosofer och teologer. Inte heller tar han i någon högre utsträckning upp det faktum att resultaten inom KVR också används för att försvara religiös tro, och att det förs en livlig debatt om detta. Kelly Clark och Justin Barrett har t.ex. skrivit en hel del för att påvisa KVRs förenlighet med religiös tro vilket uppmärksammats stort i den akademiska diskussionen, men detta nämner inte Jones. Därmed kan boken knappast betraktas som en översikt över debatten.

Ett annat problem är att Jones inte tycks ta på allvar de utmaningar för religiös tro KVR potentiellt faktiskt har. Förklaringar av vad som orsakar sådan avfärdas genomgående som ett genetiskt felslut, d.v.s. att man från hur en trosföreställning uppstår felaktigt drar slutsatser om huruvida den är rationell att hålla för sann. Alla orsaksförklaringar kan dock inte avfärdas på det sättet. Om det t.ex. skulle visa sig att religiös tro genereras av otillförlitliga kognitiva mekanismer, alltså mekanismer som har en tendens att i hög grad orsaka falska föreställningar, har den troende onekligen ett kraftfullt argument att bemöta. Hen måste antingen visa att detta är felaktigt: den religiösa tron har inte uppkommit på det sättet eller de kognitiva mekanismerna är i själva verket inte otillförlitliga. Eller också måste hen försöka formulera andra argument för sin gudstro.

En annan utmaning är om det skulle vara möjligt att ge uttömmande förklaringar av religiösa fenomen och religiös tro på ett sätt som inte förutsätter existensen av en religiös verklighet. Detta visar inte att religiös tro är falsk, men den troende har ändå berövats ett argument, nämligen att hens religiösa tro eller upplevelse inte går att förklara på något annat sätt än genom Guds existens eller existensen av en religiös verklighet. Jag menar inte att dessa problem är olösliga, men de utgör uppenbarligen utmaningar som bör beaktas, åtminstone av den som gör anspråk på att vara rationell.

Den diskussion som förts och förs om vilka livsåskådningsmässiga slutsatser som är rimliga att dra utifrån forskningen inom KVR är således betydligt mer dynamisk och mångfasetterad än vad som framgår av Jones’ bok även om denna är ett välkommet bidrag till debatten.

 

 

Publicerat i Okategoriserade | Lämna en kommentar

”Historiens Jesus” och Adam och Eva diskuteras i Tro & Förnuft-podden

I det nya avsnittet av Tro & Förnuft-podden analyserar Christoffer och Rikard två debatter som förts i den kristna pressen de senaste månaderna:

1. Först debatten som handlar om huruvida en historiker på förhand måste utesluta allt övernaturligt i Jesu liv eller efter Jesu död, som pågått i Dagen de senaste månaderna.

Bakgrunden till den debatten är Cecilia Wassén och Tobias Hägerlands bok ”Den okände Jesus: berättelsen om en profet som misslyckades” där författarna menar att de som historiker måste förklara allt i historien som ”verkan av en känd inomvärldslig orsak”.

Det tycks innebära att en historiker aldrig kan överväga att något övernaturligt, som uppståndelsen, skulle kunna ha ägt rum. Är det en rimlig position?

2. För det andra analyseras Adam och Eva-debatten som Stefan Swärd initierade då han menade att man som kristen måste betrakta Adam och Eva som två konkreta historiska personer. Detta diskuteras i ljuset av kyrkohistoriska perspektiv och evolutionsteorin.

Välkommen att lyssna!

Publicerat i Okategoriserade | Lämna en kommentar

Föreläsningsserie om vetenskap och religion

Cusanus arrangerar  en föreläsningsserie om vetenskap och religion i samarbete med Newmaninstitutet och Folkuniversitetet under vårterminen 2017.

Kvällarna äger rum på Newmaninstitutet, som ligger på Slottsgränd 6 i centrala Uppsala.

Kvällarna presenteras här, det går att anmäla sig på Cusanus Facebook-sida, några veckor före respektive föreläsning. (Det är uppskattat, för det underlättar vår beräkning av platsbehov!)

30 januari Hjärnan och medvetandet

Peter Århem, professor vid Karolinska Institutet, verksam vid institutionen för neurovetenskap.

Relationen mellan hjärnan och medvetandet är en av de mest spännande och utmanande frågor som finns. Peter Århem, professor vid institutionen för neurovetenskap på Karolinska Institutet, leder oss in i detta spännande område.

Frågor som kommer att diskuteras är hur olika filosofiska teorier förhåller sig till moderna teorier om hjärnans funktioner. Beskrivs relationen bäst av monistiska eller dualistiska teorier? Vilka är de kritiska anatomiska hjärnstrukturerna?

Vilka är de kritiska neurofysiologiska processerna? När uppstår medvetande under evolutionen och vilka organismer har medvetande? Vilka är de kritiska fysikaliska processerna? Kan fysikens fältbegrepp hjälpa oss att förstå medvetandets relation till hjärnan och behövs kvantmekaniska lagar för att beskriva relationen?

Dessa och andra frågor kommer att diskuteras. Utgångspunkten är att ett evolutionärt och biologiskt synsätt idag är den framkomligaste vägen att nå nya insikter när det gäller detta klassiska problem.

27 februari Människan och andra djur: Augustinus om själen och evolutionen

Andreas Nordlander, lektor i tros- och livsåskådningsvetenskap vid Göteborgs Universitet.

Kyrkofadern Augustinus utarbetade en sofistikerad teologisk läsning av de bibliska skapelseberättelserna, som inte sällan har lästs som en sorts proto-evolutionism. I hans tolkning betonas den skapade världens egen inneboende dynamism och förmåga att utvecklas över tid. Också människan förstås som en sorts potential hos den skapade världen, som aktualiseras när tiden är inne.

Katolska teologer åberopar ibland detta som grund för en  okvalificerat positiv hållning gentemot utvecklingsläran. För Augustinus är det emellertid svårt att se hur inte bara den mänskliga kroppen utan också den mänskliga själen skulle kunna vara resultatet av sådana ”naturliga” processer – hans antropologiska dualism leder honom snarare till att betrakta själen som en sorts undantag från denna skapelseteologiskt motiverade ”evolutionism”.

I mitt föredrag kommer jag att presentera Augustinus skapelseteologi, men också utifrån den problematisera hans antropologiska dualism. Finns det outforskade resurser för att tänka annorlunda om människan inom den augustinska teologin själv?

27 mars Den empatiska människan

Glenn Haegerstam, medicine doktor, docent vid Karolinska Institutet

Det har varit populärt att påstå att evolutionen gjort människan självisk.

Men på senare år har människans empatiska kapacitet blivit föremål för fördjupad forskning.

Vad är empati, och hur är den förankrad i vår fysiologi och psykologi?

Föreläsningen har fyra delar. 

1. Empati: vad menas?

2. Utvecklingsbiologiska aspekter

3. Neurovetenskapliga aspekter

4. Psykologiska och psykiatriska aspekter

24 april Cusanus, sanningen och den objektiva kunskapens gränser: en fenomenologisk analys

Jonna Bornemark, lektor vid Södertörns högskola och verksam vid Centrum för praktisk kunskap.

Nicholas Cusanus (1401 – 1464) förnuftsbegrepp, kunskapsbegrepp och sanningsbegrepp står på gränsen till det moderna tänkandet: det mänskliga förnuftets gränser tematiseras på ett sätt som påminner om Kant, men här finns samtidigt en levande relation till det som överskrider det mänskliga.

Centralt i den tradition Cusanus står i är att Gud förstås som en rörelse snarare än som en substans, vilket påverkar våra möjligheter att kategorisera och systematisera kunskapen på ett absolut sätt. Hos Cusanus står därmed icke-vetandet i centrum, men detta ska inte bara förstås som kunskapens gräns utan också som kunskapens början.

Men därmed måste vi också förstå den plats där kategorier föds för att förstå vilken roll en “objektiv”, eller mätande och räknande sanning, spelar.

 

Publicerat i Okategoriserade | Lämna en kommentar

Fysikalism och medvetandefilosofi

I medvetandefilosofin kan man skilja på olika positioner utifrån vad de säger om följande frågor:

a) har det mentala livet verklig existens? (Eliminativister förnekar detta, övriga positioner bejakar detta.)

b) har det mentala livet någon kausal kraft, såsom mentalt? (Epifenomenalister förnekar detta: det mentala livet är en bieffekt av förmedvetna processer och medvetandet är aldrig en orsak.)

c) hur har det mentala livet uppkommit?

Om man undantar substansdualismen och panpsykismen (tanken att allt som finns har ett mentalt liv) finns framförallt tre positioner inom medvetandefilosofin:

Reduktiv fysikalism: allt som finns är fysikaliskt och har de egenskaper som fysiken studerar (vilket är en position som i slutändan tycks kollapsa till eliminativism: ett förnekande av att det mentala livet har någon verklig existens, eftersom det mentala inte är egenskaper som fysiken räknar med hos materien.)

Icke-reduktiv fysikalism: det mentala livet finns, det är inte identiskt med det fysikaliska, men det är helt och hållet beroende av och bestämt av det fysikaliska. Det supervenierar på det fysikaliska. Detta leder till epifenomenalism: tanken att det mentala livet har uppkommit ur förmedvetna processer men det är bara förmedvetna processer som kan ha någon kausal kraft.

Emergensteori: tanken att det mentala livet uppkommer som ett resultat av den komplexa helhet som nervsystemet utgör, och har en verklig existens och dessutom kan utöva kausal kraft. Detta kallas ofta för ”top-down kausalitet” eftersom tanken är att det mentala livet uppkommer på en helhetsnivå – analogt med mönstret som uppkommer som ett resultat av prickarna.

Jaegwon Kim heter en av vår tids mest inflytelserika fysikalistiska medvetandefilosofer som i sin bok Physicalism, or Something near Enough (2005) påstår att denna bok utgör en slutpunkt för kropp-själproblemet och att det egentligen bara kvarstår lite detaljarbete. 

Det är förstås ett oerhört starkt anspråk; det är ännu mer förvånande då Kims lösning är allt annat än en lösning. Det är nämligen en form av terminologisk lösning. Den går ut på att han definierar om innebörden i ”mentalt liv”.

Men som Jerry Fodor har påpekat så är det viktiga inte vad vi kallar det mentala, utan huruvida de fenomen som vi referar till när vi talar om det mentala är verkliga och kan utöva kausal kraft – och hur dessa i såfall har uppkommit:

Im not really convinced that it matters very much whether the mental is physical; still less that it matters very much whether we can prove that it is. Whereas if it isn’t literally true that my wanting is causally responsible for my reaching, and my itching is causally responsible for my scratching, and my believing is causally responsible for my saying (…) if none of that is literally true, then practically everything I believe about anything is false and it’s the end of the world. 

Som ordförande för American Philosophical Association höll Jaegwon Kim 1989 ett uppmärksammat tal med rubriken ”The Myth of Nonreductive Materialism”. Tesen i detta tal är att den icke-reduktiva fysikalismen (som innebär att mentala tillstånd verkligen finns, men är helt och hållet beroende av och bestämda av fysikaliska tillstånd) inte är en ”stabil position”. 

Grundtanken i Kims artikel är enkel: antingen är mentala tillstånd distinkta från fysikaliska tillstånd, eller så är de identiska. Om de är distinkta är de antingen kausalt verksamma, eller kausalt overksamma.

Om de är kausalt verksamma innebär det att något icke-fysikaliskt kan kausalt påverka något fysikaliskt, vilket strider mot fysikalismens grundtes om den fysikaliska världens kausala slutenhet (se nedan), och om de är kausalt overksamma så innebär det att mentala tillstånd aldrig kan orsaka något, vilket också är en oacceptabel position, för Kim.

Det senare kallas för epifenomenalism och det innebär att allt vi tänker, känner och upplever är ett epifenomen av hjärnans aktivitet utan någon egen kausal kraft. 

Detta perspektiv har kritiserats av bland annat Karl Popper i föreläsningen ”Natural Selection and the Emergence of Mind” där Popper driver tesen att ur ett evolutionärt perspektiv kan man inte förklara uppkomsten av medvetandet, om det är kausalt overksamt, som epifenomenalisten menar. 

Jaegwon Kim vill även han undvika epifenomenalismen, han vill försvara medvetandets kausala kraft, såsom mentalt. Men å andra sidan vill han inte säga att något icke-fysikaliskt är kausalt verksamt, eftersom det enligt honom skulle innebära att man överger fysikalismen. Fysikalismens kärna är, enligt Kim, principen om den fysikaliska världens kausala slutenhet: “if a physical event has a cause that occurs at t, it has a physical cause that occurs at t”. (Kim 2005:43)

Det räcker inte att säga, som exempelvis Donald Davidson gör, att vissa händelser har både mentala och fysikaliska egenskaper och att det är de fysikaliska egenskaperna i en mental händelse som är kausalt verksamma:

”It is true that in a Davidsonian domain, all events are physical; that is every event has some physical property. But when I say that mental events cause physical events something stronger is intended, namely that an event, in virtue of its mental property, causes another event to have a certain physical property.” (Kim, 1989:43)

Kims lösning på detta är att säga att vi måste ontologiskt reducera det mentala till det fysikaliska, så att det mentala blir identiskt med det fysikaliska. 

Men om A är identiskt med B så innebär det att de har samma egenskaper. Och det innebär att antingen måste man i en sådan identifikation eliminera några av de egenskaper som A tycktes ha, men som B inte har. Eller så får man bredda sin förståelse för B. 

I detta sammanhang: antingen så får man eliminera de mentala egenskaperna, eller bredda sin förståelse för vad ”fysikaliskt” innebär. 

Det märkliga är alltså att när Kim vill rädda mental kausalitet – med vilket han menar att en mental egenskap, i kraft av just sin mentala egenskap utövar kausal kraft – så gör Kim det genom en ontologisk reduktion där han identifierar det mentala med något icke-medvetet:

“Having M = def. having some property other P (in the reduction base domain) such that P performs causal task C.” (Kim, 2005:101)

Det problematiska i denna definition kan framkomma klarare om man jämför denna definition med en teknisk definition av ”reproduktion”. En god, teknisk, definition skall precisera vad som menas med ett uttryck, men inte innebära att man tappar mycket av meningsinnehållet i ett uttryck. En teknisk definition av reproduktion är:

“A cellular process leads to the production of a complex physical entity that is similar to the original entity.”

Medvetandefilosofen David Chalmers har påpekat att om någon sa, ja du har kanske förklarat hur denna cellulära process går till, men du har inte förklarat hur ”reproduktion” går till så skulle vi bli irriterade, eftersom detta är vad reproduktion betyder.

Men Kims definition av det mentala är inte på detta vis. Den reducerande nivån är en förmedveten nivå och det finns fenomen där (neuroner) som kan utföra olika kausala roller, men definitionen innehåller ingen referens till mentala upplevelser. Om detta vore en adekvat definition av vad det är att vara medveten – det vill säga utan hänvisning till mentala upplevelser – så skulle det inte finnas något ”kropp-själ problem”. Och som Thomas Nagel brukar säga: ”Without consciousness, the mind-body problem would be much less interesting.”

Den nivå som det mentala skall reduceras till kallar Kim för ”the reduction base domain”. Det intressanta här är att Kim inte säger att ”M” – det mentala livet – uppkommer som ett resultat av aktivitet på den lägre nivån. Han förklarar inte hur det uppkommer – det vore nämligen att öppna sig för icke-reduktiv fysikalism. Kim definierar det mentala livet som det som sker på den nivån. 

Och om man läser på högra sidan av definitionen finns ingen hänvisning till någon mentalitet, till mentala upplevelser och erfarenheter. Detta innebär att Kims reduktion inte är en kausal reduktion, utan en ”elimination”. 

Detta leder till en mer generell slutsats: om man definierar något x, i termer av y, och inte bara förklarar uppkomsten av x i termer av y, så har man inte förklarat ”x” i termer av ”y” utan man har – givet att  y inte har precis de egenskaper som man vill förklara hos x – eliminerat de aspekter man ville förklara.

Kort sagt: det är skillnad på att definiera x i termer av y och att förklara uppkomsten av x i termer av y. 

Det innebär att Kim inte räddar den mentala kausaliteten: han eliminerar den från sin ontologi och kallar något annat för mental kausalitet. Men det är inte en filosofisk utan snarare en terminologisk lösning.

Det är ganska anmärkningsvärt, givet att Kim själv menar att han i princip har löst kropp-själproblemet och att det arbete som kvarstår mest är att städa upp detaljerna:

”I feel that the position I have been describing here is a plausible terminus for the
mind-body debate.” (Kim 2005:173) 

Publicerat i Okategoriserade | Lämna en kommentar